Rileggere la norma sacrificale

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Gian Maria Tosatti, Sette Stagioni dello Spirito, 2017 - veduta dell'installazione, Museo Madre (Napoli) - Courtesy l'artista e Fondazione Donnaregina per le Arti Contemporanee. Foto: Amedeo Benestante.

Questo testo è un rimaneggiamento della relazione presentata in occasione del seminario Corpi che non contano. Prospettive antispeciste e queer, Università di Torino, 28 marzo 2017.

 

C’è un passo che mi ha molto colpito del testo di presentazione di questo evento che, oggi, mi consente di ritrovarmi nella città in cui sono nato insieme ad alcune amiche e amici ai quali devo molto, da un punto di vista intellettuale e politico. Il testo di presentazione di questo evento ci esorta comprendere i punti di contatto, le frizioni, e le prospettive future relativamente alle politiche che potrebbero scaturire non dalle identità antispeciste e queer, bensì dalle alleanze tra loro. Lo trovo un passo tanto condivisibile, quanto problematico, ed è proprio attorno a questo paradosso che, in questo intervento, vorrei soffermarmi, provando a rendere espliciti tutti i miei dubbi.

Infatti, se posso certo concordare circa il fatto che difficilmente una politica dell’alleanza possa scaturire da una politica dell’identità, precisamente perché la forza direzionale della politica identitaria sembra andare in direzione opposta rispetto a quella coalizionale, al contempo vorrei anche dire che non è necessario appellarsi alla critica – ormai un po’ facile, e sempre troppo parziale – delle politiche identitarie per non contribuire a reiterare un’idea dell’alleanza come ciò che necessariamente può scaturire, implicitamente, solo dalla messa tra parentesi di quegli aspetti che delle diverse soggettività costituiscono il quid proprium – messa tra parentesi a cui solitamente ci si rivolge con l’espressione al di là delle differenze. Il punto, infatti, è che quelle che vengono genericamente definite differenze possono ben non essere implicate nel dominio dell’identità. Né, aggiungo, tali differenze sono necessariamente esperite come identità dalle diverse soggettività individuali e collettive alle quali fanno capo, quanto piuttosto come effetti materiali del potere. Dunque, per iniziare, ogni qual volta si dica al di là delle differenze si sta implicitamente, e spesso esplicitamente, lavorando all’occultamento delle relazioni di potere che ripartiscono differenzialmente privilegio e abiezione, producendo oggettivamente posizioni di privilegio e di abiezione, sicuramente in modi che spesso – non sempre – si accavallano, rendendo più complesso, ma non impossibile, identificarli e circoscriverli. Se una critica può essere mossa ai sostenitori delle politiche identitarie – e questa è, al momento, la mia critica – non è tanto che la loro azione, o le loro convinzioni, remino contro una politica dell’alleanza, quanto piuttosto che confondano un effetto del potere – un potere sociale e culturale organizzato attorno alle norme dominanti che ripartiscono differenzialmente privilegio e abiezione – con una rivendicazione di tipo sovrano: come se fossero loro a scegliersi la propria identità! Da questa critica ne deriva un’altra: le conquiste sociali e culturali conseguite da una prospettiva identitaria sono, più spesso che no, funzionali al mantenimento di quello status quo di cui sopra. Se l’identità dei gruppi identitari è tutt’altro che loro, ciò significa che essa risponde precisamente alle esigenze di mantenimento del potere in capo ai gruppi maggioritari. Quando la rivendicazione delle minoranze trova accoglimento, infatti, si compie una forma di inclusione che non mette in discussione l’esclusione costitutiva attorno alla quale si costituisce il potere. E quando dico potere non mi riferisco a un’autorità esterna, bensì al potere della più ampia maggioranza conforme alle norme dominanti, al di fuori della quale questa o quella identità non sarebbe nemmeno pensabile.

L’esempio al quale riesco a fare ricorso con più facilità mi è offerto senz’altro dai gruppi identitari omonormativi1 (e credo che anche i gruppi minoritari antispecisti possano facilmente individuare gruppi simili, nel campo più ampio della lotta animalista). La mia idea è che alla società eterosessuale faccia tutto sommato comodo che i gay stiano tra di loro, che stiano chiusi nei propri locali, che facciano la loro apparizione esotica, eppure addomesticata, nei programmi o nelle serie tv, che desiderino organizzare le proprie relazioni in termini coniugali e diadici, entro lo spazio privato della casa, che ambiscano all’arruolamento nell’esercito, o che demandino a specifiche infrastrutture digitali il compito di emendare le contraddizioni di uno spazio pubblico tutt’oggi coincidente con lo spazio della segregazione, il tutto con il beneplacito del capitalismo neoliberista, tra cui il capitalismo delle piattaforme digitali. Il guaio è che i gruppi omonormativi credono che tutto ciò sia il frutto di una propria scelta. O forse, anche, credono che tutto ciò costituisca un’incredibile opportunità – e lo è, senza dubbio, se paragonata ai tempi in cui venivano internati nei manicomi o deportati nei campi di concentramento. Eppure, c’è un guaio molto peggiore di queste manifestazioni di falsa coscienza: questo guaio si palesa quando gli etero, che pure traggono enormi vantaggi dalla segregazione identitaria che consente loro di preservare posizioni di privilegio, epistemico e materiale, imputano a i gay di essere collusi con il capitalismo neoliberista, di essere settari, di essere identitari, e di non essere minimamente in grado di stabilire delle alleanze proprio contro il neoliberismo, o contro il capitalismo – solo per fare un esempio.

Che le politiche identitarie omonormative intrattengano relazioni molto strette con il neoliberismo, è chiaro da tempo: le analisi di Kevin Floyd, di Lisa Duggan, o di Gianfranco Rebucini offrono molti strumenti critici per comprenderlo. Analisi critiche irrinunciabili, queste, leggibili anche alla luce delle intuizioni di Mario Mieli, che, nella metà degli anni Settanta, già scriveva che l’affermazione dei movimenti gay si stesse compiendo di pari passo con l’affermazione del dominio reale proprio del capitalismo2. Al contempo, sento sempre più pressante il bisogno di integrarle con l’esplicitazione di ciò che della stretta relazione tra capitalismo e omonormatività, nonché dell’omonormatività stessa, costituisce la condizione di possibilità. Infatti, in nome dell’alleanza, esplicita o implicita, contro il capitalismo, in tutte le sue versioni contemporanee, e contro le politiche neoliberiste del capitale e degli stati, dimentichiamo a volte di specificare che il ricatto derivante dalla seduzione all’assoggettamento a tali politiche sia esponenzialmente maggiore per quanti già esperiscono una posizione di maggiore vulnerabilità in una società la cui struttura è, e resta, eterosessuale3. Poco importa, infatti, quanto ci piaccia pensare che il neoliberismo abbia prodotto una rivoluzione in materia di genere e di sessualità: la matrice epistemica che governa l’organizzazione sociale di ciò che chiamiamo genere e sessualità è, e resta, profondamente eterosessuale, in modi che testimoniano della capacità della norma di rinascere costantemente dalle proprie ceneri e di preservare la propria egemonia, in modi nuovi. Intendo resistere, in questo senso, alle spinte normalizzanti sostenute e spalleggiate proprio dalla ragione neoliberista, vendute tuttavia per rivoluzionarie.

In un saggio fondamentale per noi, Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence, Adrienne Rich si chiedeva: “Dobbiamo dunque condannare ogni forma di relazione eterosessuale?”. E rispondeva:

per quanto mi riguarda, non credo che sia questa la domanda da porci. Troppo spesso ci siamo impantanate in una quantità di dicotomie illusorie che ci hanno impedito una visione complessiva dell’istituzione eterosessuale: matrimoni buoni/matrimoni cattivi, matrimoni d’amore/matrimoni combinati, sessualità liberata/prostituzione, rapporti consenzienti/stupro, amore/dipendenza. All’interno dell’istituzione eterosessuale esistono, ovviamente, esperienze qualitativamente diverse. Ma a restare fondamentalmente misconosciuta è innanzitutto la mancanza della possibilità di scegliere l’istituzione in sé4.

Rich scriveva queste parole a partire dal proprio posizionamento lesbico e femminista, e dunque ponendo performativamente in atto una rivendicazione sia di tipo lesbico, sia di tipo femminista, senza soluzione di continuità. Rich comprese che le gerarchie di genere, epistemiche e materiali, fossero strutturate proprio attorno a quella che lei definì eterosessualità obbligatoria, la quale costituisce una costante storica al di fuori della quale il genere e i rapporti tra i generi non sarebbero potuti pervenire a intelligibilità. L’eterosessualità, secondo Adrienne Rich, non è obbligatoria in senso giuridico o penale, come se vi fosse un’autorità che commina multe o che ti mette in galera, o a morte, se non ti adegui alla norma – come tuttavia accade in un numero non irrilevante di paesi al mondo, tutt’oggi. Obbligatoria, piuttosto, è l’aggettivo che Rich attribuisce al carattere socialmente coercitivo dell’eterosessualità, a quel ruolo, cioè, che l’istituzione eterosessuale ricopre nel riconoscimento della dignità di esistenza simbolica, materiale e sociale, al di fuori della quale – come, secondo Rich, epitomizza la vita delle lesbiche – c’è una vita marginale, priva di sostegno, o esposta aleatoriamente alla possibilità di essere sostenuta, una vita che non è propriamente una vita. Era il 1980 – dunque, non proprio l’altro ieri, ma nemmeno un secolo fa. Tuttavia, se talvolta fatichiamo, oggettivamente e visibilmente, a riconoscere, come suggerisce Rich, che per quanto qualitativamente diverse possano essere le singole e situate esperienze eterosessuali, a restare fondamentalmente granitica e inalterata è l’impossibilità di “scegliere l’istituzione eterosessuale in sé”, è anche perché l’eterosessualità – come ci ha spiegato invece Judith Butler – può rafforzare la propria egemonia attraverso strategie di de-naturalizzazione, riaffermandosi appunto come imperativo culturale, anziché naturale5.

L’eterosessualità legata all’immaginario del maschio predisposto al dominio, al lavoro fuori casa e a una genitalità che inizia con la propria erezione e finisce con la propria eiaculazione; della donna succube che sta a casa ad accudire i figli e ad occuparsi dei lavori di cura; di uomini e donne che intendono necessariamente sposarsi e organizzare in termini monogamici una sessualità orientata esclusivamente a fini riproduttivi: tali riduzioni, per quanto possano tutt’oggi rispecchiare una realtà oggettiva che personalmente non faccio alcuna fatica a localizzare materialmente, non ci aiutano però nella più sottile comprensione del fatto che l’eterosessualità resti egemonica e normativa, nella cultura neoliberista, anche in quanto denaturalizzata, in quanto liberalizzata e secolarizzata, ossia anche fuori dai classici ruoli di genere, fuori dal matrimonio, fuori dall’obbligo riproduttivo, fuori da una sessualità fondata sul dominio maschile, o necessariamente monogamica. E se l’eterosessualità resta egemonica e normativa anche al di fuori di tutto ciò, significa che continua a occupare una posizione apicale in quella gerarchia che essa stessa stabilisce, spingendo chi non rientra nei suoi termini in zone di minor riconoscibilità, di minor vivibilità, di disciplinamento, di ricatto, di inclusione condizionale, se non proprio di aperta esclusione e violenza. Ciò significa che l’eterosessualità continua a costituire la porta d’accesso al campo della realtà e dell’intelligibilità, il parametro di giudizio di ogni processo di soggettivazione e di ogni possibilità di relazione: tutto ciò è testimoniato dalle vite queer, dalle vite trans*, dalle vite intersex, dalle vite delle donne, dalle nostre vite, direi ovunque nel mondo. Eppure, a volte, siamo noi per prime a dimenticarcelo, a mancare di sottolinearlo, in ogni momento, come se questa non costituisse la nostra vulnerabilità. E altre volte, siamo sempre noi a confondere il mero fatto dell’esistenza queer, trans*, intersex, o delle donne con la loro buona vita: basta davvero la loro esistenza fenomenica a testimoniarne la vita? A partire da quali costi o condizioni di persistenza, di resistenza o di possibilità può darsi, e dirsi, propriamente, una vita? Che esistano singole vite che testimoniano della possibilità di deviare dalla norma non significa che quella norma sia stata sovvertita. Se c’è un buon motivo per cui dovremmo sottolinearlo, invece, è innanzitutto per apportare il nostro contributo proprio a una critica dello stesso neoliberismo: la razionalità neoliberale opera mediante normalizzazione delle gerarchie, non mediante sovversione delle gerarchie; se operasse mediante sovversione delle gerarchie, d’altronde, non potrebbe essere il regime gerarchico che è. Pertanto, se normalizzare una gerarchia non significa sovvertire una gerarchia, allora significa 1) trasformare la gerarchizzazione in mera differenza, specialmente se privata o privatizzabile; 2) significa occultare l’esistenza di quei privilegi che la gerarchizzazione continuamente costruisce ed esplicitamente difende; e 3) significa silenziare il conflitto sociale mediante la squalificazione di ogni forma di pensiero critico, nonché di pratica critica, che rischi di mettere in evidenza, e di smascherare, la matrice ideologica della gerarchia stessa, che nel caso specifico è una matrice eterosessuale. L’omonormatività, a ben vedere, conferma tutti e tre questi punti: essa si fonda sulla privatizzazione della (omo)sessualità, che diventa una delle tante differenze; consente alla più ampia maggioranza, inoltre, di pensare che i ruoli tradizionali siano stati ormai definitivamente divelti, al punto che l’eterosessualità costituirebbe una minoranza, talvolta addirittura denigrata o, come si suol dire, discriminata al contrario (ciò a cui alcuni si riferiscono con il termine eterofobia); e l’omonormatività fa da sponda, infine, alla ulteriore marginalizzazione della critica e dell’attivismo transfemminista queer che anziché ringraziare per il riconoscimento fondato sulla privatizzazione e sulla messa a valore, insiste sulla inestinguibilità del conflitto fintanto che la matrice delle possibilità continui a restare eterosessuale. La differenza tra gruppi identitari e gruppi non identitari non è di tipo esclusivamente teorico, né di tipo esclusivamente polemico: la vediamo concretamente all’opera là dove i gruppi identitari omonormativi si vedono riconosciuti spazi e fondi, a differenza di quelli non identitari, queer o transfemministi queer, che invece non godono di alcuna forma di riconoscimento pubblico, di spazi né di fondi. Il motivo per cui i primi sono suscettibili di riconoscimento è perché non contestano quelle norme che governano la riconoscibilità, a differenza dei secondi, i quali invece le rifiutano esplicitamente, dato che le norme lavorano sempre al servizio del consolidamento delle relazioni di potere, e se ciò accade è proprio perché il potere deriva dalla conformità alle norme.

A scanso di equivoci: la mia idea è che sia oggi dirimente lottare contro la ragione neoliberista, contro la precarizzazione delle strutture di sostegno alle vite, innanzitutto sociosanitarie, contro le feroci trasformazioni che ha indotto nelle nostre vite psichiche, in termini di individualizzazione, di disperazione e di sacrificabilità, nonché, più nello specifico, contro il gioco sporco che compie sulla pelle delle minoranze, al fine di neutralizzarne il potenziale critico e sovversivo, nello stesso momento in cui le illude di includerle. Su questo mi piacerebbe che non vi fosse alcun dubbio. Ciò che voglio dire, tuttavia, è anche che se la critica dei dispositivi d’inclusione neoliberisti abbracciati dai gruppi omonormativi rimpiazza una lotta più radicale contro ciò che li rende così desiderabili ai loro occhi, e dunque contro ciò da cui traggono in fondo legittimazione, la nostra critica rischia di essere funzionale proprio a ciò da cui traggono legittimazione – ossia all’egemonia eterosessuale. Abbiamo affinato molti strumenti per la critica dei dispositivi biopolitici di sussunzione delle minoranze, quali il diversity management, o il pinkwashing. Abbiamo ampiamente dimostrato che in quanto minoranza delle minoranze di genere e sessuali sappiamo articolare la nostra critica del capitalismo, del capitalismo neoliberista, nonché di quello delle piattaforme digitali. Ciò che non è ben chiaro, invece, è come la più ampia maggioranza eterosessuale articoli la critica del neoliberismo con quella dell’eterosessualità obbligatoria – ammesso che sia disposta a riconoscere che anch’essa strutturi un sistema materiale, e non meramente culturale, nonché che la precarietà derivante dalla classe, ad esempio, non impedisca affatto di occupare una posizione non precaria in termini di genere. E tutto ciò mi sembra piuttosto rilevante ai fini del dibattito relativo al reddito: in assenza dell’articolazione di una critica in questi termini, l’eventuale riconoscimento di un reddito universale sganciato dal lavoro produttivo lascerebbe del tutto inalterate le strutture di genere dalle quali non solo dipende la persistenza di una divisione sessuale del lavoro (non occorre sciorinare statistiche per sapere che i lavori di cura, dentro casa e fuori casa, continuino a essere svolti in maniera preponderante dalle donne, anche quando si tratta di donne migranti e/o razzializzate e/o povere), ma dipende tutt’oggi l’abiezione di chi a quelle strutture non è funzionale, al netto di ogni illusione inclusiva. Sostenere che il riconoscimento di un reddito incondizionato sortirebbe un effetto sovversivo immediato sulle strutture di genere, e sulle gerarchie di genere, è semplicemente falso e ben testimonia della scarsa considerazione di cui gode il genere come asse autonomo di produzione di privilegi e abiezioni.

In proposito, può essere utile leggere un passo dal recente L’alleanza dei corpi, in cui Judith Butler scrive che, senz’altro, “in termini genericamente esistenziali”, la precarietà [indotta dal neoliberismo] rende manifesta la nostra condizione sociale, le dimensioni fragili e necessarie dell’interdipendenza”. Ma in cui scrive anche che ogni sforzo politico di governo delle popolazioni prevede una distribuzione tattica della precarietà, che molto spesso è articolata attraverso una distribuzione disuguale della precarietà, dipendente a sua volta dalle norme dominanti che stabiliscono quali vite siano degne di lutto e meritevoli di protezione e quali vite ne siano invece indegne, o solo marginalmente o episodicamente degne – e, in tal senso, già in parte totalmente perdute, e dunque assai meno meritevoli di protezione e sostegno6.

Tra queste norme dominanti c’è anche quella eterosessuale. Solo per silenziare in anticipo le facili obiezioni a questo discorso, ricordo gli elevatissimi tassi di disoccupazione, di povertà e di suicidio tra le persone trans* e queer. Chi occupa i posti che alle persone trans* e queer sono violentemente preclusi – posti di lavoro, posti nell’università, dato che siamo qui (Quante docenti trans* avete? Il numero di commessi precari gay della catena di abbigliamento eguaglia per caso quello dei docenti gay del vostro dipartimento di filosofia?) Se l’oppressione di genere e sessuale fosse del tutto immateriale, meramente culturale, potrebbe avere effetti materiali, e anche strettamente economici, così marcati? La relativa difficoltà nel dare una risposta univoca a questa domanda è ovviamente aggravata dal fatto che sono gli stessi gruppi identitari omonormativi, per primi, a non voler modulare la propria azione e la propria rivendicazione al fine di sovvertire ciò da cui dipende il proprio statuto minoritario, la propria inclusione illusoria e condizionale, la propria subalternità confusa per identità, se non la propria esclusione violenta. E quando dico che sono loro i primi a non volere la sovversione dell’eterosessualità, a scanso di equivoci, non intendo affatto farla passare per una scelta volontaria. Se così fosse, d’altronde, non potrei sostenere che i gruppi omonormativi confondono un effetto del potere con un’identità. Quando dico che i gruppi omonormativi confondono un effetto del potere con un’identità sto dicendo che questa loro volontà si trova piuttosto a essere necessariamente prodotta da un potere che vuole precisamente ciò che anche loro, di conseguenza, vogliono: perché mai dovrebbero dunque volere la sovversione dell’eterosessualità? Il potere potrebbe mai volere la propria sovversione?

Eppure, così come siamo pronte a ribadire che la condivisione di posizionamenti simili in termini di genere o sessuali non necessariamente conduca alla condivisione di più ampi obiettivi di trasformazione sociale, allo stesso modo dovremmo anche essere pronte a ribadire che la condivisione di un simile posizionamento anticapitalista, o anti neoliberista, non necessariamente sottenda la condivisione di molto altro – e dunque non necessariamente sottenda la possibilità di stabilire un’alleanza, in senso proprio. La mia posizione, infatti, è che per quanto poco si possa pensare di condividere con una persona che, coscientemente o meno, si riconosce nell’omonormatività, non sarà mai così poco se paragonata al fatto che quella persona esperisca, in ogni caso, una specifica forma di vulnerabilità determinata dal fatto di condurre una vita e di intrattenere relazioni che avversano il paradigma dominante di allocazione di riconoscimento, possibilità e valore – una specifica vulnerabilità, quella esperita da questa persona, alla quale il neoliberismo si incarica di porre rimedio, che non può che essere illusorio e ricattatorio. Pertanto, se riteniamo di non poter lavorare ai fini di un’alleanza con questa persona – comprendendo, ad esempio, che “la politica basata sull’identità potrebbe avere una certa efficacia […] se ideologicamente riformulata in una strategia rivoluzionaria”7 – e riteniamo invece che un’alleanza sia maggiormente possibile con una che si dimostra alleata nella lotta contro il neoliberismo, ma che tuttavia non trae le dovute conseguenze dal privilegio che deriva dalla sua conformità a quella norma dalla cui persistenza noi deriviamo abiezione e maggiore esposizione alla vulnerabilità, allora significa forse che abbiamo interiorizzato con troppa acquiescenza quel metro di giudizio secondo cui la precarietà a cui espone il neoliberismo sia in fondo più grave e inaccettabile di quella a cui ci espone il sistema eterosessuale del genere. Significa che abbiamo interiorizzato con troppa acquiescenza, direi, quel metro di giudizio secondo cui un uomo che si suicida per la precarietà indotta dalla povertà o dalla disoccupazione conti di più di una donna trans, suicida o morta ammazzata, per la precarietà indotta dall’eteronormatività – come Hande Kader, in Turchia, per la quale a distanza di quasi un anno non c’è ancora alcun colpevole, e forse nemmeno alcuna indagine in corso, e nemmeno alcun interesse. Attorno al primo, non possiamo non stringerci incondizionatamente, al di là delle differenze. Attorno alla seconda, le differenze non sono così facilmente e incondizionatamente aggirabili. Quando ciò accade, e mi sembra che accada spesso, abbiamo l’occasione di vedere dispiegarsi quel metro di giudizio che si fonda sull’idea che le vite non sono egualmente degne di lutto – sempre per dirla con l’efficace espressione di Butler. E se le vite non sono degne di lutto, raramente sono degne di buona vita. Sono corpi che non contano, siamo corpi che non contano quasi nulla – benché ciò non tolga che possiamo essere contati, o che possiamo avere la percezione di contare qualcosa, ai fini della messa a valore. E la soluzione, dalla mia prospettiva, non consiste nel dibattere su quanto ci piaccia o meno essere riconosciute pubblicamente, a patto che si assuma come precondizione al dibattito (al di là del fatto che l’accettiamo) che in assenza di questo riconoscimento c’è la radicale esposizione al misconoscimento, con tutte le sue implicazioni simboliche e materiali, al quale il capitale s’incarica di compensare, differenzialmente, non in cambio di nulla, né in termini che politicamente potremmo, né dovremmo, forse, ritenere accettabili. E la soluzione non consiste nemmeno nello sprofondare tutte in una condizione di irriconoscibilità e di assenza di supporto, quanto piuttosto in una lotta fondata sulla rivendicazione di riconoscimento e supporto materiale alla vita precisamente in tutti quei casi in cui questa vita non ha alcuna intenzione di conformarsi alle norme dalle quali dipenderebbe la sua riconoscibilità e la sua supportabilità. Il passo successivo alla contestazione delle norme, infatti, è la lotta per un riconoscimento pubblico e un supporto pubblico che non sia espressione dell’arbitrio di chi è pienamente riconoscibile e supportabile e che, sulla base di questo, stabilisce chi e come possa essere incluso o debba essere escluso. Questa, al momento, mi sembra l’unica strategia rivoluzionaria.

Potrebbe sembrare che quanto detto fin qui costituisca un tentativo di retrocedere dalla politica dell’alleanza in favore di una inedita chiusura identitaria – specialmente in questo contesto, in cui siamo chiamati a riflettere sull’alleanza tra antispecismo e queer. Ciò che intendo dire, invece, è che per quanto discutibile l’identitarismo possa essere non lo è di più di un’alleanza che si fonda sul ricatto implicito alla retrocessione da specifiche lotte tuttora aperte e conflittuali, e da differenze che non necessariamente sono esperite come identitarie, perché là dove ciò accade significa che è il criterio di giudizio dominante a stabilire cosa, precisamente, debba retrocedere.

Possiamo, infatti, senza dubbio concordare che, per il neoliberismo, le vite siano illudibili, sostituibili, dispensabili, offendibili, e sacrificabili, impunemente. A ben vedere, però, si tratta di un metro di giudizio che il neoliberismo ha derivato proprio dalla norma eterosessuale, per la quale chi non vi si conforma si trova a essere doppiamente illudibile, doppiamente sostituibile, doppiamente dispensabile, doppiamente offendibile, e sacrificabile, impunemente. E credo che alcuni di coloro che condividono il tavolo con me, quest’oggi, abbiano ottimi motivi di ritenere che si tratti dello stesso criterio di giudizio che il neoliberismo ha derivato anche da un’altra norma, da quella che altrove, due anni fa, ho provato a definire norma sacrificale8: quella norma, cioè, che istituisce il criterio per cui la sacrificabilità di qualcuno possa costituire uno dei mezzi per la risoluzione di problemi legati alla coabitazione, alla sopravvivenza, al progresso, alla distribuzione delle risorse, della vulnerabilità, dei privilegi e delle abiezioni. E benché tutto ciò dovrebbe essere evidente, e forse lo è, non necessariamente questa evidenza presiede a un’azione, e specialmente a un’azione in chiave di alleanza, in grado di sovvertirla. Come noi sappiamo sulla nostra pelle, infatti, se il sacrificio dei corpi che non contano è normalizzato – e se non contano è proprio perché sono preventivamente istituiti come sacrificabili –, cessa propriamente di essere un sacrificio per il quale preoccuparsi, o dispiacersi.

Ricordo che quando acquistai il mio primo giubbotto di pelle, chiesi alla commessa di che colore fosse la pelle di vitello, prima del trattamento e della colorazione. Lei tirò su la manica della sua maglia e, mostrandomi la pelle del suo braccio, esclamò: “Come la nostra”. Non sembrava che alla presa di coscienza di questa somiglianza corrispondesse una sollecitazione politica. Per quanto simile o uguale potesse essere la sua pelle a quella del vitello, infatti, credo che per lei – e anche per me – fosse normale che quella del vitello (e non la sua, o la mia) potesse essere usata per confezionare un giubbotto, anche nel caso in cui lo avesse indossato una persona non eterosessuale – e dunque anche nel caso in cui una soggettività oppressa da una certa norma avesse reiterato un’altra norma da cui altre esistenze derivano oppressione. Come due anni fa, resto convinto del fatto che questa presa di coscienza dovrebbe forse presiedere a ciò che, teoricamente, definiamo intersezionalità e, politicamente, alleanza.

In Norma sacrificale / Norma eterosessuale, ho provato a contribuire a questa intersezionalità, nonché alla necessità di un’alleanza tra antispecismo e queer, a partire proprio da un percorso autocoscienziale che intendesse resistere, nel modo più assoluto, alla mera constatazione normalizzante del fatto che la mia pelle non fosse dissimile da quella del vitello9. Che intendesse resistere, in altre parole, a ciò che la stessa Butler, sempre ne L’alleanza dei corpi, scrive paradossalmente a riguardo:

i corpi umani non sono distinguibili in modo assoluto da quelli animali […]. La creatura umana è già in relazione con l’animale, e non perché l’animale è l’Altro rispetto all’umano, ma perché l’umano è già un animale […]. Inoltre, un ampio insieme di processi vitali incrocia l’umano e l’animale, indifferente alla distinzione tra i due. Una delle idee di Donna Haraway è che le forme di dipendenza tra umano e animale implichino che essi si costituiscono, in parte, reciprocamente. Se assumiamo questa dipendenza come centrale, la differenza tra animale e umano diviene secondaria (entrambi sono dipendenti ed entrambi dipendono l’uno dall’altro per essere ciò che sono)10.

Dire che l’umano è già un animale, o dire che la differenza ontologica tra l’umano e l’animale divenga secondaria a fronte del rapporto di reciproca dipendenza, nulla ci dice a proposito delle norme culturali che governano questa dipendenza, né delle gerarchie che la mera constatazione della dipendenza lascia inalterate. In fondo, si tratta di qualcosa di simile a ciò che spesso abbiamo dovuto ascoltare da quanti intendevano veicolare una versione normalizzante e pacificante del queer: “Non c’è alcuna distinzione ontologica tra generi e sessualità”. Questa candida dichiarazione, benché possa essere animata da nobili tentativi di resistenza all’essenzialismo, non rischia però di sottovalutare il ruolo della matrice eterosessuale nella produzione delle soggettività di genere e sessuali e per la conseguente allocazione differenziale di privilegi e costi? E questa candida affermazione non rischia forse di occultare, o di stigmatizzare, quei propositi normativi, o ideologici, di sovversione di quella matrice, poiché, in assenza di quella sovversione, la produzione delle soggettività è indistinguibile dalla produzione di gerarchie?11

Su tale questione, in altre parole, Butler contravviene alla sua stessa intuizione secondo la quale per quanto la precarietà possa essere intesa in termini genericamente esistenziali, essa si trovi a essere massimizzata e differenzialmente ripartita sulla base delle norme dominanti di allocazione di privilegio e abiezione, che stabiliscono preventivamente quali vite siano meritevoli di protezione e quali no, o solo marginalmente, o episodicamente meritevoli: per quanto l’umano e l’animale siano entrambi precari, infatti, non può e non deve essere taciuto che se l’umano si trova a essere un po’ meno precario dell’animale è proprio perché l’umano ha attenuato la propria precarietà attraverso tecniche che massimizzassero quella dell’animale. Analogamente, per quanto il maschio etero e la donna trans siano entrambi precari, non può e non deve essere taciuto che la minore precarietà del maschio etero dipende proprio dal fatto di incarnare, e riprodurre, le norme dominanti dalla cui mancata osservanza dipende la maggior precarietà della donna trans. Dunque, sì: si tratta di rapporti di dipendenza. Ma si tratta di rapporti di dipendenza che si fondano su una norma sacrificale. Che cosa accadrebbe ai binarismi gerarchici da cui dipende l’intelligibilità delle nostre relazioni di interdipendenza – e della posizione che in esse occupiamo – se espungessimo dal nostro orizzonte l’idea che qualcuno debba subire un sacrificio?

Credo che come i movimenti transfemministi queer anche quelli antispecisti abbiano dovuto, spesso, sacrificare questa domanda sull’altare dell’accreditamento della propria lotta come utile in chiave anticapitalista o anti neoliberista – come se al di fuori di questa utilità non vi fosse altra legittimazione politica. In effetti, sembra essere proprio così, al netto dei migliori ottimismi. E per quanto io stesso, a oggi, non possa dirmi in grado di rispondere a questa domanda, a partire dal posizionamento di chi è in grado di rispondervi in buona coscienza, resto però convinto, come due anni fa, che al di fuori della possibilità di porre questa domanda, innanzitutto in autocoscienza, nessuna alleanza possa essere possibile, né, francamente, auspicabile.

Note   [ + ]

1.in The Twilight of Equality? Beacon Press, Boston 2003, Lisa Duggan definisce l’omonormatività “una politica che non contesta le ipotesi e le istituzioni eteronormative dominanti, ma le conserva promettendo allo stesso tempo la possibilità di una base gay smobilitata e di una cultura gay depoliticizzata e privatizzata, ancorata alla domesticità e al consumo”. D’altronde, come notò qualche tempo prima Kevin Floyd in Making History: Marxism, Queer Theory, and Contradiction in the Future of American Studies, “Cultural Critique”, 40, 1998), “l’intreccio del capitale con una serie di sessualità emarginate è storicamente il risultato combinato delle logiche del fordismo e del consumismo”, le quali – come osserva invece Gianfranco Rebucini –, “sono sempre state le condizioni di possibilità di queste identità sessuali e, al tempo stesso, le ragioni della loro minorizzazione e della loro esclusione” in Cannibalismo queer. Gramsci e le strategie di trasformazione molecolare, in Federico Zappino, a cura di, Il genere tra neoliberismo e neofondamentalismo, ombre corte, Verona 2016, p. 50).
2.Mario Mieli, Elementi di critica omosessuale, Einaudi, 1977.
3.Aspetto, questo, opportunamente sottolineato da Olivia Roger Fiorilli, in Giustizia è fatta? Lavoro, soggettività e riconoscimento ai tempi del neoliberismo in Anna Simone, Federico Zappino, a cura di, Fare giustizia, Mimesis, Milano 2016.
4.Adrienne Rich, Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence, in “Signs”, 5, 4, Summer 1980, pp. 631-660, traduzione mia.
5.Judith Butler, Corpi che contano. Sui limiti discorsivi del sesso, Feltrinelli, 1996.
6.Judith Butler, L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva, Nottetempo, 2017, p. 188 e s.
7.Rebucini, Cannibalismo queer, cit., p. 50.
8.Federico Zappino, Norma sacrificale / Norma eterosessuale, in Massimo Filippi e Marco Reggio, Corpi che non contano. Judith Butler e gli animali, Mimesis, Milano 2015. Cfr., inoltre, Marco Reggio e Massimo Filippi, Non è questione di gusti. Intervista con Federico Zappino, in “Liberazioni. Rivista di critica antispecista”, 21, 2015.
9.Assai comune è, infatti, il mio desiderio di cibarmi di carne e di pesce, non solo per abitudine o per necessità, ma anche per il gusto di farlo, per derivarne un po’ di godimento, un godimento primariamente fisico da assecondare insieme a qualcun altro, o da solo, così come un appagamento psichico. Meno comune è, invece, un desiderio che pure ricollego al primo: se apro il mio armadio vi trovo una discreta quantità di indumenti di pelle, i quali hanno presieduto, in varie tappe, sia alla costituzione della mia soggettività, sia alle mie identificazioni, sia al mio stesso desiderio. Ad esempio, mi sento molto a mio agio nel giubbotto di pelle nera di vitello (ne ho di vari tipi), mi piace guardarmi allo specchio quando lo indosso, mi piace toccarlo. Mi piace toccare la pelle in generale, a dire il vero, specie se indossata da un altro corpo, e, per la precisione, da un altro corpo maschile. In questo senso, di solito subisco il fascino di un uomo che indossa un indumento di pelle, che si tratti di un giubbotto o di un paio di stivali: non è certo l’unico elemento a catturare la mia attenzione, né lo è necessariamente, né lo sono tutti gli indumenti di pelle, a ben pensarci. Mi affascinano senz’altro, però, tutti quelli che concorrono, a volte in modo solo secondario, alla definizione o al consolidamento dell’idea più o meno conscia che ho della maschilità che di solito ricerco nell’altro. Non mi è difficile ravvisare in questo desiderio – che gli psicoanalisti definirebbero feticista – tracce della subcultura leather, di quella biker, così come di quella punk […]. Questo breve momento di autonarrazione, o di autocoscienza, per quanto parziale possa essere, e lo è, sembra mettere in luce che l’assoggettamento a quella che vorrei definire norma sacrificale – ossia: la naturalizzazione dell’uccisione delle vite non umane che assurge a istanza produttrice di soggettività, di desideri, di relazioni e di altre norme – abbia favorito una forma di soggettivazione in seno alla quale convivono sia elementi compatibili con la norma eterosessuale, sia elementi perturbanti. […] Per non parlare dell’immaginario cowboy, appunto, i cui indumenti ampiamente risignificati ed erotizzati proprio dalla subcultura leather (chaps, stivali) devono la propria conformazione alla funzionalità a cavalcare e dominare l’animale, e la loro fabbricazione al sacrificio di altri animali. […] La mia tesi è che la norma sacrificale preceda quella eterosessuale – o, detto in altri termini, che la norma eterosessuale discenda da quella sacrificale”, Zappino, Norma sacrificale / Norma eterosessuale, cit.
10.Butler, L’alleanza dei corpi, cit., p. 208 e s.
11.Rimando al mio Sovversione dell’eterosessualità, in Il genere tra neoliberismo e neofondamentalismo, cit.

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