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Note sull'arte del rifiuto del lavoro

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Aut.Trib. n. 1/2 - Giuseppe Chiari e Carmelo Romeo (1978).

C’è un bel libretto dal titolo Marcel Duchamp e il rifiuto del lavoro, nel quale Maurizio Lazzarato, indagando la pratica artistica di Duchamp, traccia come dei bozzetti per un’analisi politica del lavoro artistico. Alcune di queste tracce, prolungate fuori dal testo, si amplificano e risuonano in un corpo collettivo, convocando esperienze attive e presenze carnali, materiche. Proverò dunque a rileggere alcuni dei temi attraverso questa lente particolare, ovvero attraverso il lessico, le posture, le pratiche e i linguaggi elaborati nel corso delle lotte degli ultimi anni nel mondo culturale. Lotte che hanno dato corpo alle soggettività precarie del lavoro immateriale e creativo, che hanno eletto come propria la pratica dell’occupare (teatri, cinema, spazi pubblici o privati) e che hanno sperimentato e articolato le politiche dei commons, con un’ampia capacità di generalizzare, intercettando altre lotte e occupando discorso pubblico.

1. Il sì e il no

Accade che le forme di resistenza, nell’esprimere rifiuto ai dispositivi di sfruttamento, diano vita a processi generativi di alterità 

Come premessa: una prima piccola notazione sul tema del «rifiuto». È solo per esercizio d’analisi, in camera – per così dire – di laboratorio, che risulta possibile separare in maniera netta il momento dell’affermazione da quello della negazione, come fossero principi duali e contraddittori tra loro. Nel mentre del fare, dell’agire politico, queste dimensioni vengono vissute come interconnesse, come continua oscillazione, un’intermittenza piuttosto, una vibrazione.

Per descrivere la materia, data la natura al contempo corpuscolare e ondulatoria della particella, la fisica quantistica ricorre al principio di indeterminazione. L’onda è particella, e la particella, onda. Due nature – antitetiche secondo le teorie classiche della fisica – coesistono. Il principio che organizza la materia è fluido, mutante, queer e ci sollecita a ripensare le radici del pensiero logico, incardinate sul principio di non contraddizione come assioma irremovibile. Pendolarismo che oscilla alternativamente tra il sì e il no. O l’uno o l’altro, nessuna via d’uscita. È su questo schema binario del pensare e dell’immaginare e del descrivere che si è fondata la struttura metafisica dell’Occidente. Mi sembra al contrario politicamente produttivo indagare la possibilità di un principio differenziale e capire come farlo operare e pensare, disinnescando la continua produzione di opposizioni, dualismi, polarità di questo mondo spaccato.

Figura: immagina di avere un mixer al posto di un tasto on/off, sul quale alzare e abbassare la temperatura dei concetti, con possibilità di crossfade.

Allo stesso modo che tra le molecole della materia, accade che le forme di resistenza, nell’esprimere rifiuto e desiderio di sottrazione ai dispositivi di sfruttamento, diano vita a processi costituenti, già generativi di alterità. Lazzarato nomina alcune insorgenze degli ultimi anni: le piazze delle primavere arabe, il 15M spagnolo, i movimenti #occupy. Difficile però identificarle tout court come fenomeni di «rifiuto». Al contrario, proprio questi esempi mi sembrano incarnare il dispiegamento di una potenza costituente, una capacità di progettare già nuova organizzazione sociale. Ugualmente in Italia, per quel che è stato il movimento dei beni comuni e degli spazi di produzione culturale. Occupare uno spazio pubblico è gesto di riappropriazione che si colloca immediatamente sul terreno della sottrazione, delle condizioni materiali del vivere, ma al contempo produce densità relazionale, simbolica, esperenziale, spaziale. È generazione di relazioni altre, di germi di autodeterminazione, istituisce pratiche politiche capaci di spostare gli orizzonti e ridisegnare panorami. Distruggendo, ri-creo e così via. I get pissed, destroy!, urlano i Sex Pistols.

2. Lavorare la materia sottile

Si può, come atto politico, disattendere l’ordine narrativo del mondo 

Parole, immagini, sensazioni possiedono la forza evocativa di mettere al mondo altri mondi possibili, ripopolare la grammatica dell’esistente di nuovi abecedari, proiettare scenari e paesaggi e forme sul reale. Lampada magica dell’immaginazione, o – che è lo stesso – dell’utopia. L’arte ha come propria materia le sensazioni: si dipingono, si scolpiscono, si compongono, si scrivono sensazioni – ci dicono Deleuze e Guattari –, che possiedono un enorme potere trasformativo. Materia appunto, non solo intangibile, ma con una propria consistenza, corporeità, concretezza artigianale che intreccia la dimensione immateriale. Le lotte che si sono prodotte in questi ultimi anni in Italia nell’ambito del lavoro culturale si sono fin da subito poste il problema di creare narrazioni potenti. Come nominare parole capaci di generare immagini, e immagini che facessero da innesco all’azione, e azioni che cambiassero nome alle cose. Un accumulo di esperienza e «competenze» che si è reso disponibile a nutrire l’immaginazione politica. I momenti di elaborazione collettiva sul lessico sono stati numerosi ed estremamente fecondi. Fin dai primi giorni di occupazione, al Teatro Valle ci si è interrogati su come moltiplicare le scritture del presente, sia poetiche che politiche. E sono nati laboratori di scrittura, di drammaturgia, di composizione di testi di varia natura: per la scena, per il cinema, per la radio, per la televisione, per il web. Simultaneamente, altre poetiche indagavano i linguaggi del contemporaneo, le pratiche performative, le scritture non verbali e non narrative.

Si può, come atto politico, disattendere l’ordine narrativo del mondo. Sovvertirlo. Esercitare altri codici, altre combinatorie. Non può darsi linguaggio privato, immagine privata: l’assemblaggio di parole e di immagini è già produzione di comune, e può essere agita come campo d’azione. Tenendo ben stretti tra loro il dispositivo politico e quello artistico, poetico. Come decolonizzare il linguaggio esistente e dominante, che ci costringe in una posizione di parlanti sempre subalterni? Come ridefinire, rideclinare, risignificare alcuni termini, come fossimo sempre stranieri dentro la propria lingua madre? Quali strategie per dissestare la rappresentazione? Insisto quindi sulla necessità di rigenerare il lessico, nello sforzo di disattivare il linguaggio tecnico, iniziatico, da avanguardie, politiche o estetiche, cercando sempre molti a cui parlare. Con cui parlare. Questa capacità è parte fondamentale del lavoro politico, e credo sia tutt’altro dal semplificare o dal ridurre ai minimi termini, come fa al contrario il discorso populista. Assomiglia di più al tradurre, nel senso proprio del trasferire, di spostare senso da una parte ad un’altra. De Certeau evoca un’immagine dalla sorprendente concretezza: nell’Atene di oggi, i trasporti pubblici si chiamano metaphorái. Per muoversi nella città, per tornare a casa si prende una «metafora». Letteralmente, essa ci trasporta in un altro luogo. Ecco, il lavoro politico sul linguaggio ha molto a che fare con questa operazione di messa in traduzione, di spostamento, e si rivela una dimensione insieme spaziale e performativa, da agire con il corpo. Sono state dunque inventate parole, o contaminati sensi, o cortocircuitate immagini, ma si sono anche «tradotte» parole comuni trascinandole altrove. Occupandole, come si occupa un edificio costruito per altri scopi.

3. Occupare le parole: (1) cultura

Smontare l’ingranaggio retorico che racconta la cultura come campo neutro 

Una parola che si è provato a occupare e riconvertire è cultura: termine pesante, denso e un po’ polveroso. Inteso come ordinamento disciplinare del sistema dei saperi e come principio di autorità, è un apparato molare e conservativo, che tende a riprodurre le gerarchie sociali e le identità di razza e di genere, e dal quale è anche necessaria una presa di distanza critica. Su come funzionano i meccanismi di violenza epistemica dei dispositivi culturali ci avvertono molte letture postcoloniali. Proprio per questo è una parola troppo importante per rinunciarvi. Una parola a cui molte persone tengono e per la cui difesa sono disposte a battersi, che vale la pena tentare di decolonizzare.

Un primo passaggio significativo è smontare l’ingranaggio retorico che racconta la cultura come campo neutro. Le lotte, al contrario, hanno agito la cultura come terreno di posizionamento, come spazio di produzione di pensiero critico. È stato, ad esempio, cruciale rendere esplicite alcune gerarchie disciplinari e deneutralizzare il lessico fondato su merito, competenze, specializzazioni, skills, eccellenza, capitale umano. Riappropriarsi del linguaggio per dire di sè, sovvertire le parole d’ordine in circolazione, cercare chiavi in minore e polisemiche, e perciò diffusive. Generando altre narrazioni.

Al tempo stesso, è stato necessario allargare, espandere i bordi di ciò che definiamo cultura, includendo tutte le attività e i comportamenti che riguardano la produzione immateriale: la cultura non può essere definita esclusivamente come ambito professionalizzato, riservato agli addetti ai lavori e a discorsività altamente tecniche. Tutti noi – parlando, diffondendo immagini, entrando in relazione, comunicando, utilizzando i social network – produciamo cultura. La cultura non è affare per pochi esperti specializzati, ma è connaturata al bios, è coestensiva alle forme di vita. Ecco perché attorno alla dimensione culturale abbiamo bisogno che nascano e si sviluppino lotte non corporative né disciplinari. La cultura è anzi terreno di conflitto in cui mettere in gioco una nuova concezione della cittadinanza, non come status formale ma come conquista e produzione di nuovi diritti.

4. Occupare le parole: (2) creazione

Creare accoglie l’incompiuto come dimensione di complessità 

Il passaggio da un’economia dei beni materiali ad un’economia sempre più immateriale e cognitiva è attuale, pur mantenendo questa fase di transizione tratti di coesistenza di entrambi i sistemi. Le forme nuove della cooperazione sociale, della circolazione dei saperi, delle relazioni sono messe a valore e la linea di confine che differenziava l’attività produttiva tout court dalla creazione artistica si è fatta più sottile. Una trasformazione che è stata prefigurata e analizzata dettagliatamente in questi anni da molta letteratura politica, e che via via è diventata esperienza quotidiana di tutte noi. Oggi diciamo che è la vita nella sua complessità, nei suoi sistemi affettivi, ad essere messa letteralmente al lavoro. Riusciamo ancora a distinguere i momenti in cui produciamo in orario lavorativo e – per così dire – sotto contratto, da quelli in cui immaginiamo, indaghiamo, elaboriamo o viviamo «soltanto»? Nel lavoro artistico questa separazione tra tempo di lavoro e tempo libero è – costitutivamente – impercettibile. Ci serve dunque ancora la parola «creazione»? Per farne cosa? Io credo di sì. Parlare di creazione può contribuire a nominare un’alterità rispetto all’area semantica della produzione e della produttività, colonizzate dal lessico neoliberista manageriale. E a rendere visibile la possibilità di un altro tempo, di un’altra attitudine. Ci consente di parlare di stadi differenti di un processo, di temporalità simultanee e non diacroniche, di intendimenti che non vanno a buon fine, di lanci che mancano il bersaglio. La dimensione improduttiva della ricerca.

Creare non è sempre produrre. Creare richiede la perdita di tempo, vagare senza meta. Il perdersi. Creare accoglie l’incompiuto come dimensione di complessità, come atto poetico deliberato, intenzionale. Non è lineare, procede per discontinuità. Coltiva la possibilità di un rifiuto a mettere in ordine il mondo, a ricomporlo, a dilatare all’infinito e per vie laterali senza sbocco la struttura del reale, come c’insegna la lezione barocca. Depistare, far perdere le tracce. L’azione oziosa duchampiana che descrive Lazzarato. Parallelamente, però è necessario decostruire un’altra figura, residuo di una concezione romantica ed elitaria dell’arte: l’idea della creazione come ambito separato, attività del genio solitario tutto sturm und drang. Il readymade di Duchamp – un’opera senza un artista che la realizza – va in questa direzione, desacralizzando l’attività artistica e ricollocandola tra le altre, alla pari. Mi sembra interessante qui mettere in luce che l’attività creativa non è peculiare della sola pratica artistica, ma è comune a molti ambiti della vita, dalla ricerca scientifica all’attivismo politico, inteso come messa al mondo di forme nuove di relazione.

Qui viene in mente la messa a fuoco che Deleuze fa – molto potente – della somiglianza di famiglia tra arte e politica, tra arte e attivismo, rilevando un’affinità fondamentale tra l’opera d’arte e l’atto di resistenza. L’arte resiste alla morte, e questa tensione la rende della stessa natura delle lotte degli uomini. Che cosa hanno in comune, quale è la loro zona di intersezione? La sperimentazione come attitudine, come invenzione di nuova esperienza che diventa sensibile, eccedenza creativa, pratica di ricerca senza interruzione che amplia la capacità – individuale e collettiva – di agire e incidere sull’esistente. Produzione di intensità, di moti passionali, di vita aumentata.

La questione allora è non tanto rifiutare il concetto di creazione come detrito borghese o avanguardistico, né demolire il concetto di produzione rifiugiandosi in una dimensione del negativo, dell’inoperosità triste. Né contrapporli una come il volto buono dell’altra. Ma interrogarsi piuttosto su come riacquisire controllo sulla propria produzione, variamente espropriata, consumata, grattata via fino all’osso e quasi mai retribuita, ricompensata. Generare pratiche che rendano conto delle potenzialità di liberazione insite in questa complessità a tratti contraddittoria, e le mettano in atto. Agire, e non solo fare, ci dice Lazzarato.

5. Lavoro o non lavoro? La scelta non c’è

Dare un nome a quella parte del tempo e della vita assoggettata a un dispositivo di sfruttamento 

Ma se – come stiamo dicendo – il lavoro contemporaneo non assomiglia più alla forma tradizionalmente conosciuta e classificabile dentro i paradigmi contrattuali del rapporto orario/salario, perché allora continuare a definirci lavorat*? Non si corre il rischio di difendere posizioni di retroguardia, di sostenere che la riconquista di un posto fisso, a tempo determinato e salariato, sia sinonimo di liberazione e avanzamento? Il rischio c’è. Ma guardiamo meglio.

Proprio questa indistinzione tra lavoro, vita, attività, creazione, riproduzione comporta come effetto una forma di sfruttamento difficile da identificare come tale: i soggetti sono frammentati, con basso livello di tutela e di capacità di autorganizzazione. Stentano a riconoscersi tra loro e come lavoratori, come precari. La categoria di «classe», intesa come gruppo sociale con stili di vita e redditi uniformi, non riesce più a descrivere questa composizione eterogenea. Come è possibile, a partire da questi frammenti multiformi, da questa classe esplosa, progettare anelli di unione, nutrire i tessuti connettivi tra singolarità? Possiamo leggere la scelta dei precari della cultura di autonominarsi «lavoratrici e lavoratori» come un tentativo in questa direzione, e non come un residuo delle retoriche lavoriste del movimento operaio e dei sindacati. Risponde ad un bisogno emergente, urgente: dare un nome a quella parte del tempo e della vita assoggettata ad un dispositivo di sfruttamento. Uscire da una dimensione individualistica e iniziare a costituire comunità.

Sottolinerei poi un altro elemento di cui tenere conto, che emerge nelle biografie di lavoro, biografie anche esistenziali e collettive: la generazione a cui appartengo, e quelle immediatamente successive, si sono formate durante un periodo lungo in cui le retoriche dominanti riprendevano senza posa il loop della disoccupazione. Retoriche interiorizzate in profondità. Una vera e propria costruzione ideologica della percezione sociale che a mancare fosse il lavoro, quando invece mancano reddito, diritti e giustizia sociale. Produzione di scarsità anche sul piano della formazione, della valorizzazione, delle opportunità, del godimento dei frutti della propria attività. Una delle ragioni per cui la proposta – irricevibile – di lavoro gratuito riesce a fare presa nel nostro settore. E ad essere percepita e raccolta come una «possibilità» a disposizione.

6. Se sciopero mi faccio male

Il precario cognitivo già percepisce la propria attività come «non-lavoro» 

In questo scenario manomesso, uno dei modi per dare consistenza ai dispositivi di disciplinamento delle soggettività è fare esperienza del rifiuto. Solo interrompendo il lavoro immateriale, e i suoi flussi produttivi, i suoi network comunicativi, i suoi sistemi relazionali, possiamo riuscire a renderlo – materialmente – visibile. Lo sciopero non è solo una forma di lotta diretta, ma anche strumento per elaborare percezione di sé, individuale e collettiva. Su questo piano, nelle mobilitazioni dei lavoratori dell’arte ci si è a lungo interrogati, producendo campagne, inchieste, azioni. Come sciopera un lavoratore precario, intermittente, autonomo? Come bloccare? Come elaborare pratiche capaci di incidere non solo sul piano simbolico, ma anche su quello materiale, economico, produttivo? Ci sono delle difficoltà da superare, la prima di carattere organizzativo: la frammentarietà. Il precario della cultura cambia datore di lavoro, luogo, spesso anche città. Il prototipo di contrattazione è sempre individuale, il che significa anche passività, individualismo, senso di sconfitta, egocentrismo, competizione, stress. Organizzare scioperi o azioni che abbiano un effetto in ambito produttivo è estremamente complicato. Mi vengono in mente due strumenti, tra gli altri, che sono stati particolarmente efficaci. Sicuramente l’occupazione di spazi in cui fare, produrre, riconoscersi, creare socialità. Gli spazi sono anche – letteralmente, materialmente – dei dispositivi di organizzazione, e dunque di soggettivazione. L’altro elemento sono le attività relazionali: la dimensione sociale della produzione può essere a sua volta riconvertita, parassitata, occupata e divenire vettore di liberazione esponenziale. La mobilità è sì un aspetto dello sfruttamento, ma al contempo dà linfa al carattere moltitudinario della cooperazione sociale.

Qui gioca un ruolo a mio parere determinante un fattore di carattere «psicologico»: la percezione diffusa che scioperare (e dunque interrompere le attività, non andare in scena, sospendere il proprio concerto, bloccare la propria esposizione) sia un atto autolesionistico. Se questo è vero a maggior ragione per gli artisti, accade spesso che i tecnici e gli operatori siano parimenti coinvolti nel processo creativo collettivo. È così difficile dare valore al proprio lavoro, e gli spazi di espressione sono conquistati a così caro prezzo, che lo sciopero – invece che come strumento per farsi ascoltare, rinegoziare le condizioni contrattuali e le politiche di welfare – è avvertito, più o meno consapevolmente, come azione contro se stessi, danneggiamento del proprio stesso fare. A ciò si aggiunga che non sempre esiste un datore di lavoro esterno o un sistema di gerarchie e di divisione del lavoro riconoscibili in senso tradizionale. Sempre più spesso si è produttori di se stessi, ogni individuo si fa impresa. Ci troviamo di fronte al rischio continuo dell’autosfruttamento, con cui anche le pratiche autogestionarie, indipendenti, cooperative si trovano a fare i conti. Il precario cognitivo quasi non avverte il bisogno di scioperare, già percepisce la propria attività come «non-lavoro»: sia perché non valorizzata – monetariamente e socialmente – come tale, sia perché vissuta come passione, vita, desiderio. Mi sembra che non possiamo fare meno di constatare che lo sciopero – per queste categorie di lavoratori – ha perso significato e non è immediatamente disponibile come strumento di lotta. Se è necessario interrogarsi su come recuperare la dimensione del rifiuto e dell’inoperosità dello sciopero, è altresì inevitabile essere creativi e sperimentare nuove pratiche, forme di mobilitazione radicali, epidemiche, critiche e inventive.

7. Come si diventa ciò che si è

Intermittenza: nella discontinuità lavorativa esiste un margine di autodeterminazione
 

Oltre che precaria, la soggettività emergente nel lavoro creativo e cognitivo si è autodefinita intermittente. Questo per rispondere al fatto che il termine «precariato», se da un lato individua una connessione con tutte le altre precarie e precari, dall’altro ha il limite di fotografare unicamente la dimensione del negativo: ciò che definiva la transitorietà – e vulnerabilità – della posizione contrattuale nel mercato del lavoro, ora è divenuta appartenenza sociale, identità, condizione esistenziale. La precarietà non è precaria affatto: transitorietà, indefinitezza, incertezza rispetto al futuro sono tratti permanenti della vita. Definitivi come un destino o una condanna. Era necessaria un’altra parola che evocasse anche la dimensione affermativa ed emancipatoria, il progetto di vita al di là delle condizioni di mera sussistenza.

La questione del reddito deve essere tenuta indissolubilmente connessa con quella dell’autonomia artistica, creativa e intellettuale. È per sottolineare questa interconnessione che si è mutuato il termine di «intermittenza» dalla scena francese, nella quale designa lo specifico regime di disoccupazione per gli artisti o i tecnici che lavorano, alternando periodi di impiego e di disoccupazione, nelle imprese dello spettacolo dal vivo, cinematografiche e dell’audiovisivo. In Italia questo termine non risponde a nessuna categoria lavorativa riconosciuta né a alcun contratto atipico. Quel che diventa rilevante qui è proprio l’elemento evocativo, empatico, di immedesimazione con il ciclo di lotte francesi, che rimane in vita, con diverse intensità, da un decennio: il protagonismo che queste hanno espresso, l’assenza di chiusure corporative, la capacità di scavalcare lo scenario locale e avere un impatto transnazionale. Le mobilitazioni degli intermittenti francesi, le loro pratiche (blocchi di teatri e festivals, occupazione di luoghi culturali e teatrali, metodo assembleare, ecc…) e anche i diritti acquisiti nel sistema di welfare francese sono stati un’ispirazione costante. Da qui, la risignificazione – tutta politica – dell’intermittenza: a indicare che anche nella discontinuità lavorativa esiste un margine negoziabile di autodeterminazione e di indipendenza. È tempo di vita liberato. È la possibilità di dire no al ricatto del lavoro a tutti i costi e di esercitare la libertà di scelta. Il modello francese, lungi dall’essere perfetto, è un riferimento importante perché costituisce un esempio tangibile per i professionisti dello spettacolo italiani, una prospettiva possibile da cui ripensare l’esistente. Alternative praticabili, non utopiche. Anche lo Statuto Sociale Europeo degli Artisti dà conto di tutti questi elementi, come anello di avvicinamento per iniziare a mobilitare l’orizzonte più ampio del reddito incondizionato. Un passaggio non scontato in questo settore, nel quale le retoriche della meritocrazia e del primato dell’economico hanno fatto molta presa, inducendo una sorta di senso di colpa collettivo legato all’accusa di parassitismo, di assistenzialismo, di improduttivittà.

8. La cultura non è un affare per pochi

Arte e cultura: due discorsi germogliati dalla medesima radice, classista e populista
 

Nella galleria delle immagini imperiali, imperanti, imperative, gira la carta e ascolta la storia. Durante gli anni del berlusconismo, il discorso egemonico ha raccontato la cultura come improduttiva, con un refrain ricorrente solidificato in slogan: «con la cultura non si mangia». Un mantra penetrato in profondità, assorbito fin nelle ossa del senso comune. Il paesaggio intorno si fa ricostruzione artificiale, circola la percezione inquieta di un’illusione: una manipolazione che è andata di pari passo alla sistematica dequalificazione delle potenzialità (espressive, creative, etiche) della nuova composizione precaria, autonoma, indipendente, free lance, intermittente. Una retorica falsa, dal momento che l’industria culturale in Italia è un’economia viva e affatto marginale, con un indotto articolato e radicato nel territorio, con saperi professionali altissimi, con filiere differenziate. Daro risaputo anche dai neoliberisti più oltranzisti, che non a caso nel febbraio del 2012 pubblicano sul «Sole 24 Ore» il Manifesto per una Costituente della Cultura, ideologia programmatica del futuro governo renziano. Insomma, nell’attuale fase politica, ci troviamo a contrastare non più il triviale ritornello dei portavoce berlusconiani, ma un assetto di poteri e di lobbies culturali capace di mettere a profitto gli esperimenti più avanzati della nuova economia. Economia che fonda la propria valorizzazione capitalistica sull’innovazione, sugli elementi immateriali, sul mecenatismo, l’evento, la sharing economy, le imprese creative. Che parla, diciamo così, la lingua della cooperazione. Dunque, quello dell’improduttività è il primo assioma da confutare.

A chi si rivolgono l’arte e la cultura? A partire dal tema dell’accesso, ritengo sia necessario altresì ripoliticizzare la questione dei pubblici, rovesciando due argomenti ricorrenti, opposti ma complementari: il primo che l’arte e la cultura siano una forma di intrattenimento destinato a consumatori passivi e a un pubblico di massa, il secondo che siano, al contrario, prodotti altamente specializzati ed esclusivi rivolti ai ceti sociali alti, alle élite culturali, alle nicchie di specialisti. Due discorsi germogliati dalla medesima radice, classista e populista. La questione dell’accesso e quella della democrazia sono interconnesse: la cultura, la formazione, la ricerca sono un bisogno e un diritto fondamentale su cui non si negozia.

Il terzo punto da confutare è che chi lavora in ambito cognitivo e culturale sia un privilegiato. Quanto la precarietà sia diffusa e trasversale a diversi settori professionali è stato largamente detto. La diffusione, ad esempio, del lavoro gratuito nell’arte costituisce un precedente pericoloso e rischia di avere un impatto non trascurabile. Il contributo gratuito di stagisti e volontari e l’iperproduttività di artisti/lavoratori compensano i tagli di risorse pubbliche, facendo leva sul richiamo al sacrificio in nome della cultura. E spesso accade che ciò che si sperimenta in questo settore – anche come forme di sfruttamento – divenga paradigmatico. Ma la peculiarità del lavoro artistico non costituisce già più un’eccezione. Per questo è vitale che ogni tensione rivendicativa sia radicalmente non corporativa, non identitaria. Il lavoratore dell’arte, dello spettacolo è al contrario divenuto – come scrive Lazzarato in apertura – figura emblematica e prototipo della forma che il lavoro ha assunto nell’epoca contemporanea. Le esperienze di commoning, di autogoverno, di mutualismo, di cooperazione e la loro capacità di federarsi e di architettare infrastrutture di welfare dal basso, piattafforme produttive e istituzioni del comune faranno il resto. Praticando alternative possibili, che sono già sempre processi di soggettivazione.

[L’articolo nasce come rielaborazione del seminario «Fare Pubblici. Forme di rappresentazione e nuove cartografie delle città-esposizione», svoltosi il 12 e 13 aprile 2014 a Macao, Milano e poi pubblicato sul sito di Edizione Temporale, aprile 2015]

Letture

Giuseppe Allegri, Roberto Ciccarelli, Il Quinto Stato, Ponte alle Grazie, 2013.
Hannah Arendt, Lavoro, opera, azione. Le forme della vita attiva (1964), ombre corte, Verona 1997.
Karen Barad, Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter, «Journal of Women in Culture and Society» vol.28, 3, 2003.
Homi K.Bhabha, I luoghi della cultura, Meltemi, Roma 2001.
Pierre Dardot, Christian Laval, Del Comune, o della Rivoluzione del XXI secolo, DeriveApprodi, Roma 2015.
Michel de Certeau, L’invenzione del quotidiano (1990), Edizioni Lavoro, Roma 2001.
Gilles Deleuze, Che cos’è l’atto di creazione?, Cronopio, Napoli 2003.
Gilles Deleuze, Félix Guattari, Che cos’è la filosofia?(1991), Einaudi, Torino 1996.
Federica Giardini, Beni comuni, una materia viva, in Laboratorio Verlan (a cura di), Dire, fare, pensare il presente, Quodlibet, Macerata 2011.
Bojana Kunst, Artist at work. Proximity of art and capitalism, Zero Books 2015.
Maurizio Lazzarato, La fabbrica dell’uomo indebitato. Saggio sulla condizione neoliberista, DeriveApprodi, Roma 2012.
Maurizio Lazzarato, Marcel Duchamp e il rifiuto del lavoro, Temporale Edizioni, Milano 2014.
Gayatri Chakravorty Spivak, Critica della ragione postcoloniale. Verso una storia del presente in dissolvenza (1999), Meltemi, Roma 2004.
Paolo Virno, Grammatica della moltitudine. Per un’analisi delle forme di vita contemporanee, DeriveApprodi, Roma 2002.
Ludwig Wittgenstein, Ricerche filosofiche (1953), Einaudi, Torino 1967.

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